稳定的中国现代秩序一定是儒家的， 儒家价值将渗透到社会各个角落，塑造文化， 重建社会， 重塑政治， 乃至于安顿天下。
相反，当一个人以放弃甲善为代价获得乙善的时候，他势必会遭遇到由于缺失甲善而对应性生成的甲恶。这其实也是人们在诸善冲突中诉诸的正当标准不是重在获得十分想要之善、而是重在防止不可接受之恶的关键原因：人们在诸善冲突的情况下从事取舍选择的时候，如果仅仅专注于怎样获得有助于满足自己需要的好东西，却忘记了如何防止会给自己带来严重损害的坏东西，就很容易导致尽管在某方面取得了成功、却又由于遭遇到基本恶而釜底抽薪地否定了自己存在的悲剧局面。
当他做出舍义取生的选择时，他则会在维系生之善的同时面临不义之恶（所谓苟且偷生）。 参考文献： [1] 威廉·弗兰克纳.伦理学[M].关键译.北京：三联书店，1987. [2] 亚里士多德.尼各马可伦理学[M].廖申白译注.北京：商务印书馆，2003. [3] 色诺芬.回忆苏格拉底[M].吴永泉译.北京：商务印书馆，1984. [4] 边沁.道德与立法原理导论[M].殷弘译.北京：商务印书馆，2000. [5] 莱布尼茨.神义论[M].朱雁冰译.北京：三联书店，2007. [6] 刘清平.正当为何必要？[J].复旦政治哲学评论，2010（1）. [7] 伊壁鸠鲁与卢克来修.自然与快乐[M].包利民等译.北京：中国社会科学出版社，2004. On the Causes and Significance of the Conflict of Diverse Goods LIU Qing-ping (Fudan Institute for Advanced Study in Social Sciences, Fudan University, Shanghai 200433, China) ABSTRACT: The so-called conflict of diverse goods means that there are confrontations and contradictions among various goods which are all desirable for people. This conflict forces people to realize one good at the cost of another good through their choice, and thus results in the intertwined structure of goods and evils in human action. Correspondingly, people have to resort not only to the criterion of good and evil, but also to the criterion of right and wrong, and must eventually have a limited existence. KEY WORDS: good and evil, conflict of diverse goods, choice, right and wrong, human limited existence （本文原载于《浙江工商大学学报》2013年第6期） -------------------------------------------------------------------------------- 1 出于行文统一的考虑，本文在引用西方论著的中译文时会依据英文本略有改动，以下不再一一注明。由于它导致了人们只有通过取舍选择才有可能以放弃某种善为代价实现另一种善，从而形成善恶之间不可分割的紧密交织，结果就迫使人们不仅要诉诸善恶好坏的价值标准，而且还要诉诸是非对错的价值标准，并且从根本上决定了人的存在无法摆脱的内在有限性。有鉴于此，我们不妨将趋善避恶视为生活逻辑学的第一条原则：人们只有按照这条原则从事行为，才可能通过获得自己意欲的好东西而实现自己的存在，否则便会由于遭遇自己讨厌的坏东西而否定自己的存在。[3]（P68） 很明显，不管是哪种形式的诸善冲突，一旦发生都势必导致这样的后果：人们只能得到自己想要得到的一部分好东西、避免自己想要避免的一部分坏东西。
众所周知，西方学界尤其是效益主义（功利主义）特别强调善恶在量上的大小多少分类，却相对忽视了善恶在质上的主次轻重地位，甚至认为通过定量计算可以让大小不同的善恶乐苦相互通约、彼此抵消，按照剩下的余额评判某种行为的利弊得失[4]（PP86-89）。并且，恰恰由于诸善冲突所导致的善恶交织特征，防止不可接受之恶的一面甚至要比达成特别想要之善的一面更有决定性意义：只有在防止了会给自己存在带来严重损害的不可接受之恶的先决前提下，一个人通过选择获得的那些十分重要的好东西，才有可能充分发挥维系自己存在的积极效应。1.君舟民水说荀子在讨论统治者如何才能坐稳江山时，认为前提是使庶人安政。
故圣人陈其所畏以禁其邪，设其所恶以防其奸，是以国安而暴乱不起。明朝奠基者朱元璋却将他视为儒家思想的异端，不仅任意删述《孟子》，还令人将其搬出孔庙。韩非子说：国者，君之车也。[13]149关于保民，《尚书·康诰》：若保赤子，惟民其康乂。
《春秋穀梁传》说：民者，君之本也。[参考文献][1]杨伯峻：《论语译注》，北京：中华书局，2004年。
（齐武帝五）[21]464既然，农业对于王朝社会存续如此重要，所以历代统治者竭力驱民务农。（无逸）[6]219有的则说万民：自朝至于日中、昃，不遑暇食，用咸和万民。为此，首先要澄清它与中国传统民本思想之本质差异。这既显见君对民的蔑视，又形象地揭露了民的地位是多么的卑贱。
（表记）[7]814-815唐朝孔颖达对子民如父母的解释是：子谓子爱于民，如父母爱子也。法家的思想于此体现无遗，其手段不过是严刑重罚。[10]《礼记正义》卷五十四，《十三经注疏》下册，北京：中华书局，1980年，影印本。正如《后汉书·肃宗孝章帝纪》所说：王者八政，以食为本。
要不然的话，孙中山就不会说清政府官吏是其身为民牧者[14]50-51。（无逸）[6]221作为群体性存在的民，如果群龙无首，又没有一定的组织，就成为乌合之众，他们就亟需一个权威来统治管理。
民惟国本，本固邦宁，百姓足，孰与不足!（《隋书·炀帝纪》）[32]61由此来看，君主到底如何处理自己与民的关系，不仅要听其言，还要观其行，更得责其效。以冲决网罗著称的谭嗣同，第一次拿本与末来划定民和君之关系。
商周以来流行的天命说，解决的正是这个问题。正如韩非子所言：夫严刑者，民之所畏也。在益稷中有这样的记载：元首明哉。[4]4防民的措施是否奏效并不重要，重要的是必须要防。从根本上说，就体现为如何认识和处理君民关系。原载《吉林大学社会科学学报》2014年第1期。
（《读四书大全说·孟子》卷八）[12]504君亲民子说不过是将家庭的伦理关系转换为政治关系，或者说将家与国关联起来，使家国一体融合，实现忠与孝的贯通。国家大政方针皆由君主来最终决断，这就是孔子指出的：天下有道，则礼乐征伐自天子出。
民富则易治也，民贫则难治也。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。
但是，从构成国家的要素而言，民却是不可或缺的。（尽心上）[15]306总之，通过这些举措使自己得民心从而得天下。
5.君山民地说明朝前期著名政治家丘濬的君山民地说，非常直观地道出民相对于君之存在的优先性。首先，民是一个数量庞大的集合群体。（大政上篇）[17]338在另一处又认为：夫民者，万世之本也，不可欺。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。
（务农）[3]238真正明确提出君亲民子说的应是宋朝思想家李觏。故国以民为安危，君以民为威侮，吏以民为贵贱。
[11]《李觏集》，北京：中华书局，2011年。[3]吴兢：《贞观政要》，上海：上海古籍出版社，1978年。
2.能制天下者，必先制其民正因为民是一个庞大的可怕的群体，贾谊才说：夫民者，大族也，民不可不畏也。[6]133元后即王是民之父母，民为元后之子嗣也就顺理成章了。
东汉著名政论家荀悦在《申鉴·政体》中指出，天下国家一体也。（《民可畏论》）[31]303君主要稳坐金銮殿，又不得不对民进行安抚、防范和控制。（深察名号）[9]279东汉许慎《说文解字》对民、氓的解释是：民，众萌也。这就造成了君主对民仁爱、畏惧交加的矛盾心态。
[7]905清初思想家唐甄认为：国无民，岂有四政。[27]陆九渊著，钟哲点校：《陆九渊集》，北京：中华书局，1980年。
1.有关君主是根本的说法君亲民子说和牧民说，实际上已经表明君相对于民的至尊地位。[2]234-235正是民存在的重要价值使统治者不得不以本视之。
荀子说：君者，民之原也，原清则流清，原浊则流浊。君亲民子说的本质是子民思想。
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